Jürgen HABERMAS

« L’avenir de la nature humaine

Vers un eugénisme libéral ? »

Habermas part du constat que l'histoire des sciences progresse en corrélation avec celle de l'industrialisation, qui mène à l'objectivation du corps humain, devenu machine à travers la structure du travail. La neutralité du savoir scientifique est mise en question en ce qu'il tend à légitimer le système capitaliste, soumettant le monde à la raison instrumentale. À celle-ci, Habermas substitue une raison communicationnelle, par laquelle nous sommes en interaction grâce au langage. Habermas fonde sa théorie critique de la société sur ce schéma communicationnel : il s’agit reconstruire un espace critique reposant sur une éthique de la discussion qui rende possible à nouveau le consensus social. Le rôle de la philosophie, médiatrice de la rationalité et prônant un «usage public de la raison», est essentiel.

Présentation et résumé

L’ouvrage a été publié en Allemagne en 2001 et traduit en français en 2002 chez Gallimard.

Il s’inscrit dans les débats soulevés par le développement des techniques génétiques et leur application à l’homme. Habermas montre la nécessité de poser des limites moralement justifiées à l’extension de pratiques qui tendent à une auto- instrumentalisation eugénique de la vie anténatale et de l’espèce humaine. L’auteur cherche des fondements actuels et rationnels, donc universalisables, à de telles limites qui semblent s’opposer à l’accroissement des droits personnels et à l’amélioration de l’espèce. Il fait valoir la nécessité de préserver l’autonomie de la personne future face au risque que la compréhension éthique que l’humanité a d’elle-même soit modifiée, et le principe même de toute vie morale sapée.

L’utilisation d’embryons à des fins de recherche se fonde sur la présence aux premiers stades du développement de celui-ci de cellules souches totipotentes, càd capables de commander le développement de tous types d’organes, ce qui laisse entrevoir des perspectives thérapeutiques intéressantes (culture d’organes compatibles).

Au rang de ces techniques se trouve le Diagnostic Pré-implantatoire (DPI) qui consiste à déchiffrer le génome d’un embryon obtenu par fécondation in vitro afin de déceler certaines anomalies voire de sélectionner certaines caractéristiques. En cas d’anomalie, les embryons ne sont pas implantés dans l’utérus de la mère et détruits. Dans le second cas, seul l’embryon correspondant aux critères choisis par les parents serait réimplanté. La possibilité désormais offerte, ou sur le point de l’être, aux parents d’agir sur le génome de leur futur enfant (eugénisme libéral), non seulement pour éviter les effets d’une maladie héréditairement lourde (eugénisme négatif, le seul permis actuellement), mais aussi en vue d’une amélioration de certaines qualités physiques ou mentales, dans le sens de préférences individuelles (eugénisme positif) pose la question de savoir « si le fait d’avoir été fabriqué sous réserve est compatible avec la dignité humaine ». « Avons-nous le droit de disposer de la vie humaine à des fins de sélection ? »

            Habermas pose la nécessité de « moraliser la nature humaine » : ce que la science met à notre portée doit être soumis à un contrôle moral. Il précise d’emblée le contexte culturel dans lequel se situe la réflexion. Notre modernité se caractérise par une situation historique, post-métaphysique et post-religieuse où les normes universelles qui doivent régir la vie humaine ne sont plus fondées sur une connaissance de ce qui est ontologiquement ou sur une révélation. Mais Habermas ne renonce pas à la référence à l’universel et à la raison comme conditions d’une vie commune moralement acceptable sous réserve que cette référence ne porte que sur les seules conditions formelles selon une conception procédurale de la raison.                                                                              Habermas remarque en outre que le développement des sciences et des techniques est allé de pair avec celui des conditions de l’Etat de droit constitutionnel :  la science a favorisé l’émergence de la conscience de soi autonome. La tendance à un accroissement de la liberté de choix et de l’autonomie des individus est une caractéristique de la modernité sociale. Face à cette tendance, moraliser la nature humaine ne serait-ce pas la resacraliser en réduisant l’espace de liberté et en allant contre le développement des sociétés pluralistes démocratiques? Habermas veut fonder en raison la protection d’un patrimoine génétique non manipulé : pour lui, il s’agit de l’affirmation d’une conscience de soi procédant d’une éthique de l’espèce humaine.

 Habermas prétend d’abord qu’on ne peut pas trancher quant au caractère moralement acceptable de la recherche sur l’embryon ou du DPI en attribuant ou pas la dignité humaine à l’embryon puisque de telles positions renvoient à des visions du monde spécifiques et ne font pas l’unanimité. Or, les seules raisons acceptables sont celles qui sont neutres. Le statut moral de l’embryon fait partie pour Habermas des « faits dont il est raisonnable dans une société pluraliste qu’ils demeurent sujets à controverse ».

Dans sa quête d’une solution acceptable par tous, neutre par rapport aux différentes visions du monde, Habermas remplace les raisons morales par une éthique de l’espèce. Habermas introduit une distinction entre dignité humaine et dignité de la vie humaine. La dignité n’est pas une qualité possédée en elle-même au même titre que la raison mais elle est un concept de droit positif qui se comprend dans le cadre de relations de reconnaissance mutuelle entre personnes égales. Une attitude morale ne peut se définir que dans un cadre d’interrelations : seuls les membres de la communauté peuvent s’imposer des obligations morales mutuelles. La naissance est le point de départ de cette individuation sociale. Mais « il n’y a pas que ce à quoi on reconnaît la dignité humaine dont on ne doive pas disposer à son gré » et si l’embryon n’est pas un sujet des droits fondamentaux, il n’est pas non plus un bien instrumentalisable dans l’espoir d’en tirer profit.

            Il devient dès lors possible de justifier un eugénisme négatif en insérant virtuellement la future personne dans un cadre intersubjectif. La destruction ou une intervention préventive sur les cellules germinales (lorsqu’elle sera possible) sont moralement justifiées quand on peut supposer que la future personne donnerait son accord, ce qui semble être probable dans le cas de maladies héréditaires lourdes, accompagnées d’une vie de souffrances. La logique de guérison permet de faire la distinction délicate entre un eugénisme négatif et un eugénisme positif d’amélioration,  et d’éviter un rapport "instrumentalisé", qui exclut la postulation de cet accord.

            En revanche, une telle manipulation faite dans le but d’une amélioration du patrimoine génétique ne peut être justifiée moralement. Habermas explore les implications prévisibles d’une telle intervention quant à notre compréhension de nous-mêmes en tant qu’êtres éthiquement libres, responsables et égaux, et quant à la possibilité d’une vie autonome.

En effet, la compréhension de soi comme un être moral présuppose la conscience d’être une personne libre au destin singulier et irremplaçable. Or la conscience d’être né à la suite de manipulations génétiques traduisant les préférences et les attentes de ses parents empêche de se percevoir comme l’auteur sans partage de sa vie personnelle. Contrairement à l’influence exercée par les parents au cours de l’éducation, l’intervention sur le génome est irréversible et n’est pas susceptible d’être contestée dans une structure interactive. A la différence de l’eugénisme négatif, le consentement ne peut être supposé et la sélection égocentrique des parents ne prend pas le caractère d’une activité communicationnelle.                  La compréhension de soi comme un être moral présuppose également pour Habermas l’égale réciprocité des personnes dans la communauté morale. Or, la programmation génétique fait naître une relation asymétrique qui annule la réciprocité de naissance entre égaux de naissance. La conscience d’être né à la suite d’une intervention génétique ébranlera la réciprocité de la relation entre générations et, par contagion, des relations intersubjectives.

Enfin, en déplaçant la frontière entre ce qui est fabriqué et ce qui est naturel, la programmation génétique porte un coup à la naturalité de la condition humaine. La contingence de la naissance et de l’existence (« ce cadeau venu de nulle part » selon l’expression de Hannah Arendt) s’oppose à la conscience d’être le produit d’une intervention instrumentale voulue selon un plan et des critères prédéfinis. Ces interventions réifiantes brouilleraient les différences entre le subjectif et l’objectif, le fabriqué et le naturel qui structure notre compréhension de nous-mêmes et de notre relation à autrui.

Finalement, les limites normatives à ne pas franchir dans le rapport aux embryons sont le fruit d’une éthique de l’espèce humaine qui refuse son auto-instrumentalisation. Habermas reformule ainsi l’impératif catégorique de Kant dans une perspective post-métaphysique.

Commentaire critique

Habermas a le mérite d’entreprendre une réflexion morale sur ce sujet en pointant le besoin de réglementation et la nécessité d’encadrer la recherche biologique. La science n’est pas en effet bonne ou mauvaise en soi et ne peut constituer à elle-même sa propre finalité. C’est l’utilisation qui en est faite qui doit faire l’objet d’un encadrement, à plus forte raison quand il y va de la vie humaine. Habermas met en garde contre la dynamique de la science et de l’économie qui tendent à produire des faits accomplis sur lesquels on ne pourrait pas revenir.

Si l’on peut suivre Habermas dans son refus de l’eugénisme positif, la légitimation d’un eugénisme négatif pose, Habermas en discute longuement, plus de problèmes. Tout d’abord, il est nécessaire d’évoquer les présupposés d’une telle intervention. En effet, la sélection d’embryons sains et la destruction des embryons porteurs d’anomalies implique de trancher entre une vie qui vaut la peine d’être vécue et une vie qui n’en vaut pas la peine, avec les effets discriminants d’une telle appréciation de la qualité de la vie sur les personnes porteuses de handicaps lourds que ce soit par la naissance ou à la suite d’un accident. L’opinion sous-jacente est que la vie n’a plus une valeur en soi ; elle dépend d’une évaluation selon un critère qui est le plus souvent désigné comme qualité de vie, laquelle dépend aussi d’une évaluation reposant à la fois sur des critères objectifs et subjectifs. On entre dans le domaine de la relativité et de l’arbitraire. Qui va décider de la valeur de la vie ? Le fait de se mettre à la place de quelqu’un pour prendre la décision de savoir s’il aurait choisi de vivre ou pas, même en cas de maladie génétique héréditaire lourde demeure quelque chose de dérangeant, remarque Habermas qui postule que chacun doit rester en toute circonstance maître de son destin.

            Bien souvent, la souffrance apparaît comme l’anti-valeur, celle au regard de laquelle la vie, dont la qualité est identifiée au bien-être, devient indigne. Le critère du maintien en vie est la qualité de vie et non plus la dignité qui s’y attache. C’est bien le sens, et le danger me semble-t-il, de la dignité dont parle Habermas. Celle-ci fait référence aux conditions d’existence dans la communauté, à la différence de la dignité ontologique qui est liée à la vie humaine en tant que telle.  Or l’être humain n’est pas évaluable : il n’a pas de prix. L’être humain est plus que l’exercice de sa liberté dans l’interaction et plus que son état physique ou affectif. On ne peut juger la valeur d’une existence relativement au niveau de  souffrance qu’elle semble induire.

L’acceptation d’un eugénisme négatif repose en fait sur un mécanisme de projection (en effet, comment imposer à quelqu’un quelque chose que l’on refuse pour soi ?) et sur le souci de ne pas souffrir du mal être de l’autre, au sens où il est encombrant mais aussi au sens où voir souffrir une personne fait peur et nous renvoie à notre impuissance. Et cette passivité est refoulée, car elle met en échec notre idéal de construction de soi.

En outre, il convient de remarquer que la justification de l’eugénisme négatif par la logique de guérison qui préside au DPI par opposition à la logique instrumentale d’un eugénisme d’amélioration ne correspond pas à la réalité. Il n’y a pas de guérison puisque l’embryon n’a jamais été soigné, n’ayant jamais été malade et qu’il est le survivant d’un tri embryonnaire qui a éliminé ses frères et sœurs touchés par la maladie. Quand la vie d’un enfant à naître s’annonce avec un handicap, la réponse de la société prend trop souvent la forme d’une diversion : faute d’éliminer le handicap, c’est le handicapé qui est éliminé. A la violence d’une situation de souffrance correspond une autre violence dont on commence seulement à mesurer l’impact sur les personnes handicapées elles-mêmes. Les priorités sont en outre inversées et des sommes considérables sont consacrées au DPN( diagnostic prénatal) et au DPI, techniques faisables et vendables, au détriment de la recherche médicale sur les maladies génétiques.

Quant à la tentative de produire des justifications acceptables par tous, elle est louable et témoigne d’une haute conception du rôle du philosophe. Toutefois, il me semble que l’entreprise ne va pas au bout de ses possibilités, comme en témoigne l’incertitude et le malaise d’Habermas quant  aux limitations éthiques à ne pas franchir dans le rapport aux embryons. Il est possible de penser que le retranchement dans une morale procédurale où la validité éthique des actions est jugée à l’aune du consensus qu’elles rencontrent ou de l’intention qui les animent n’est pas un rempart suffisant contre les dérives possibles des manipulations génétiques. Cette définition de la morale revient, me semble-t-il, à une forme de positivisme (au moins, juridique) malgré ses prétentions universalistes.

Habermas prétend qu’il s’inscrit dans une perspective neutre contrairement à une réflexion métaphysique. Deux objections peuvent être apportées. Tout d’abord, considérer que ce qui fait de l’homme un être moral est sa capacité à entrer en relation et à communiquer peut être considéré comme une opinion non neutre. De même, Habermas refuse la relation instrumentale à l’être humain dans la phase anténatale, et il évoque l’existence de devoirs moraux envers l’embryon, « par seul égard pour lui » mais sans aller jusqu’à  lui accorder la dignité inhérente à la personne : n’est-ce pas définir un statut intermédiaire pour l’embryon qui témoigne d’une vision du monde? Mais la non-neutralité n’est pas en elle-même un obstacle à la rationalité ; la métaphysique, repoussée par Habermas, se définit d’ailleurs comme la recherche rationnelle ayant pour objet la connaissance de l’être. S’agissant de tracer les frontières de l’intervention sur l’homme, il me semble que l’on ne peut faire l’économie d’une définition de la personne humaine, à laquelle est attachée une dignité ontologique. La dignité de l’homme se fonde tout simplement sur son existence et ne saurait dépendre de critères quels qu’ils soient.

La question du statut de l’embryon soulève de redoutables difficultés. En revanche, il est de plus en plus admis que l’embryon est digne de protection juridique. Dans la mesure où il est porteur dès l’origine du patrimoine génétique qui en fait un individu un, distinct de ses parents, et qui lui permettra de se développer de manière continue jusqu’à la naissance et tout au long de la vie d’ailleurs, il doit être considéré comme une personne, porteur de la dignité attachée à toute personne humaine. A cet égard, certaines lois sont plus protectrices que d’autres : en Allemagne, le nombre d’embryons produits par fécondation in vitro est ainsi limité au nombre effectivement implanté ce qui n’est pas le cas en France où les stocks d’embryons surnuméraires augmente chaque année excitant la convoitise des chercheurs.

Dans ce contexte éthique délicat, les chercheurs devraient se tourner, ou être incités par le législateur à le faire, vers des alternatives tout aussi prometteuses comme l’est la recherche sur les cellules souches adultes qui présentent pour certaines des potentialités semblables à celles des cellules souches embryonnaires sans poser les mêmes questions éthiques.